Kieslowski, Hegel in Ženske

V Dvojnem Veronikinem življenju (La double vie de Véronique), filmu Krzysztofa Kieslowskega je proti koncu filma kratek prizor, v katerem Alexandre Fabbri prosi Veronique, naj mu pove kaj o sebi. »Kaj želiš izvedeti?« mu odvrne ta, on pa njej: »Vse.« Sledi trenutek tišine, potem pa protagonistka vstane in na posteljo pred Alexandra izprazni vsebino svoje torbice.

Pred njima zdaj ležijo predmeti in se jima ponujajo ne le kot zori, kot neposredni objekti izkustva, ampak predvsem kot nekakšne arheološke najdbe, na katere naj se opre rekonstrukcija zgodovine Veroniquinega življenja. Na nek način gre za materializacijo, ki jo potrebuje filmski medij za svojo oporo, bi lahko rekli, podobno kakor v Stalkerju tisti long-take, ko kamera drsi vzdolž potočka, v katerem so razni, post-apokaliptičnemu svetu ustrezajoči predmeti, ki naj bi v nas vzbudili določene občutke. Tudi Proust je za oživitev spomina potreboval magdalenico, zakaj ne bi torej mogli in smeli iz inventarja predmetov, ki jih ženska nosi s seboj v torbici, sklepati na njeno življenje?

Ko Alexander v roko jemlje zdaj en, zdaj drugi predmet, sestavlja sestavljanko Veronique. Potem ko je proučil njen vazelin in gumijasto žogico, se loti ogledovanja kosa papirja, na katerem so pomanjšane fotografije z Veroniquinega popotovanja po vzhodni Evropi.

Poudarek je prav na banalnosti predmetov, ki jo predstavljajo. Tudi po Heglu je končna resnica banalna in nezanimiva, kot zadnji stavek romana. Pomembnejša je pot do resnice, ta daje smisel in predstavlja resnico v pravem pomenu (»Pot do resnice je resnica sama.«). Če preberemo cel roman se nam zadnji stavek ne zdi več banalen, ima pomen, je smiseln in tvori resnico skupaj s preostankom. Če to ugotovitev prenesemo na navedeni primer iz Veronikinega dvojnega življenja, lahko rečemo, da so predmeti za Alexandra, ki jih prvič vidi, nujno tuji in banalni ter mu ne povedo ničesar (še glede vazelina vpraša, kaj je to), za Veronique pa imajo velik pomen, saj niso zgolj objekti, ampak koščki življenja in delčki njegovega pomena.

Vrnimo se nazaj k Alexandru in fotografijam, ki si jih ogleduje. Na neki fotografiji z demonstracij v Krakowu opazi Veronique, mirno stoječo med revolucionarno vihro. Ta presenečeno ugotovi, da na fotografiji ni ona (saj jo je prav ona posnela, poleg tega pa ima dekle na fotografiji tudi drugačen plašč). Vendar je podobnost prevelika, občutki, ki so bili prisotni že prej in jih je fotografija a posteriori potrdila, pa premočni. Veronique izbruhne v jok, Alexandre ima z njo (iz usmiljenja?) spolni odnos, film pa se kmalu za tem konča.

Kaj se je pravzaprav zgodilo? Veronique in Alexandre sta ob stiku s fotografijo zamenjala vlogi. V fotografiji, ki je bila zanj povsem banalna in tuja, je Alexandre spoznal Veronique (oziroma postavil identiteto Veronique = Weronika), Veronique pa se je ob pogledu na fotografijo, ki je do tedaj predstavljala del njenega življenja in bila zanjo smiselna, zavedla njene tujosti in banalnosti.

Zakaj gledalci ne dobimo pojasnila glede povezave med Veronique in Weroniko, dekletom s fotografije? Preprosto zato, ker ni nikogar, ki bi nam povezavo lahko podal. Film prikazuje življenje Veronique skozi njeno optiko, ves čas smo identificirani z njeno percepcijo. Veronique pa sama ni zmožna odkriti in pojasniti skrivnosti identitet in povezav, ki jo je prinesla fotografija. Kot na znanem mestu v Fenomenologiji duha pravi Hegel: »Skrivnosti Egipčanov so bile skrivnosti tudi za Egipčane same«, bi lahko s posplošitvijo Veroniquinega primera rekli: Skrivnost žensk je skrivnost tudi za ženske same.

Veronique ni imela zavedanja o sami sebi. Manjkal je subjekt tega samozavedanja, subjekt, ki bi bil sestavljen iz obeh Veronik. Tudi ženskam nasploh manjka samozavedanja (nekaterim tudi samozavesti, a to je že druga stvar). Zahteve feministk (predvsem tiste najradikalnejše, ki vključujejo samozadostnost in prihodnost sveta brez moških) so zahteve po ustvarjenju subjekta samozavedanja. Kreacija subjekta ženskega samozavedanja pa pomeni psihološko unifikacijo na ravni ženskega spola, ta pa implicira odpravo tradicionalnega in vzajemnega ljubosumja. Prav slednje pa je bilo (vsaj po nekaterih antropoloških teorijah) in je še vedno temelj družine, ki je medkulturno univerzalna in elementarna enota družbe.

Mit o uspešnosti Slovenije

Prejšnji mesec je izšlo novo poročilo Združenih narodov z naslovom Human Development Report 2007/2008. Gre za slabih štiristo strani dolgo poročilo o stanju razvitosti na globalni, regionalni in nacionalni ravni. Poročilo je opremljeno s številnimi grafi in tabelami, ki prikazujejo vrednosti različnih indeksov. Najbolj znan in zanimiv je Human Development Index (HDI), primerjalno merilo za države, izračunano iz življenjske dobe, stopnje pismenosti, stopnje izobrazbe in življenjske ravni . Gre za merilo, ki o državi pove bistveno več kot na primer BDP per capita, saj upošteva več kriterijev in bolj realno oceni standard ter kvaliteto življenja v posameznih državah.

Slovenija je po merjenjih, ki sicer veljajo za leto 2005 zasedla 27. mesto, kar sicer ni tako slabo, je pa zaskrbljujoče to, da po lestvici v primerjavi s prejšnjim merjenjem nismo napredovali, tudi leta 2000 smo namreč zasedli 27. mesto. Med 27-imi državami imamo najnižjo pričakovano življensko dobo in drugi najnižji BDP na prebivalca. Dodajmo še inflacijo, premajhno vlaganje v znanost in tehnologijo (z izjemo vojaške tehnologije), drastično poslabšanje stanja medijske svobode, zadolževanje države, razprodajo podjetij, privatizacijo zdravstva in poskus privatizacije šolstva,…in vse to v obdobju splošne konjunkture v gospodarstvu in ob dobri socialni dediščini. In potem govorijo o Sloveniji kot o svetilniku Evrope…

Družbena odgovornost podjetij ali kapitalizem s človeškim obrazom

Kapitalizem je že zdavnaj prešel iz faze odkritega izkoriščanja v bolj subtilne, a nič manj krute oblike. Kolonialno politično odvisnost je nadomestila ekonomska odvisnost. Podobo zahodnih kapitalistov v bleščeči opravi, neprestano oprijemajočih se svojega mošnjička, s strogim in prezirljivim pogledom je nadomestila podoba sproščenih managerjev, ki z nasmehom in sočutjem podpisujejo čeke za izgradnjo šole v tej in zdravstvenega centra v oni afriški državi.

Podjetja svoje proizvodnje niso preselila v države tretjega sveta, iz kakšnih altruističnih vzgibov, ampak iz povsem pragmatičnih, saj je tam delovna sila cenejša, okoljevarstveni standardi pa nižji. V slabše razvitih državah imajo transnacionalna podjetja precejšen vpliv na zakonodajo in politiko na področjih kmetijstva, tehnologije, subvencij in zaposlovanja na lokalni ravni. Transnacionalke zahtevajo pravno državo, ki pa zanje večinoma predstavlja le tržna pravila in pogodbeno pravo, ne pa tudi celotnega mehanizma, ki bi zagotavljal zaščito družbe in okolja. Prav tako trdijo, da je za varstvo človekovih pravic odgovorna vlada države, v kateri delujejo, in ne one same. Da vseeno pokažejo svojo dobro voljo vsake toliko časa pripravijo kakšno humanitarno akcijo in donirajo kakšen kos odslužene in tehnološko zastarele opreme, ki je bolj kot pomoči namenjena samopromociji. Podjetje je kot Janus z dvema obrazoma, sestavljeno je iz dveh ločenih entitet. Prva neusmiljeno izkorišča in ji gre le za ustvarjanje dobička, druga pa ni nič drugega kot humanitarna organizacija v malem: od dobičkov kruši drobtinice in jih nesebično meče družbi. Humanitarne organizacije in njihova pomoč so dobrodošel način lajšanja vesti bogatih. So način, na katerega se sistem izkoriščanja prikazuje v dobri luči prijaznega altruista, čeprav so humanitarne organizacije in humanitarna aktivnost nasploh zgolj obliži na telesu umirajočega. Kljub prikupnosti humanitarnega podjetja v njegovih številnih pojavnih oblikah, je čas, da si priznamo, da ta sistemu imanenten način reševanja problemov ne omogoča bistvenega napredka in zgolj reproducira obstoječe stanje.

Koncept družbene odgovornosti podjetij vključuje skrb za družbene probleme in pomeni delovanje v smeri internalizacije negativnih eksternalij ter povečevanja pozitivnih eksternalij. Njegova najpomembnejša lastnost pa je prostovoljnost. Podjetja ne nosijo nobene odgovornosti, upoštevati morajo zgolj zakone države, v kateri so prisotne. Paradoksalno je, da transnacionalke, katerih proračuni presegajo proračune številnih razvitih držav (kaj šele nerazvitih!) in katerih vpliv na mednarodni, kakor tudi na ravni posameznih držav, je izjemen, nimajo mednarodnopravne subjektivitete in s tem nobenih dolžnosti. Korporacije nas s prostovoljnim sprejemom določenih standardov prepričujejo, da jim ne gre le za profit (na tem prepričevanju temelji cela vrsta podjetij, ki delujejo v okviru fair trade standardov). O hinavščini in dvostranskosti v ozadju te 'humanitarne šole' bi vedel veliko povedati Marx, celo neo-liberalisti odkrito zavračajo možnost kapitalizma s človeškim obrazom. Friedman na primer pravi: "There is one and only one social responsibility of business-to use its resources and engage in activities designed to increase its profits so long as it stays within the rules of the game, which is to say, engages in open and free competition without deception or fraud."

Kot vidimo tretja pot (kapitalizem s človeškim obrazom) v obliki voluntarističnega koncepta družbene odgovornosti podjetij ni mogoča. Poti v prihodnost sta dve: sistemsko-imanentna in sistemsko-transcendentna, a obe morata šele odkriti prave alternative. Prva mora najti način kako na mednarodni ravni pravno določiti standarde, ki bodo preprečevali izkoriščanje in podjetjem naložili obveznosti (poiskati je potrebno tudi ustrezne mehanizme nadzora in sankcioniranja na mednarodni ravni, kar se trenutno zdi nemogoča naloga). Druga pot mora poiskati nov produkcijski sistem in mu prilagoditi družbeno-politično formo. Vse to na globalni ravni, saj izkušnje kažejo, da revolucija v eni državi ni mogoča.

Od opice do človeka in nazaj

Tokrat objavljam elaboracijo svojega posta z nekega foruma. Debata se je začela na filoforumu v okviru teme Nietzsche, a je kaj kmalu (in to pričakovano) skrenila z začrtane poti. Menim, da je danes preveč poudarjen biološko determinističen pogled na evolucijo, ki ob obravnavi antropogeneze zahteva določeno antropološko korekcijo.

Danes vemo, da kultura povratno učinkuje na fiziološki ustroj in razvoj človeka in je kot taka pomemben dejavnik evolucije.

Pri utemeljitvi zgornje teze si bom pomagal z dvema implikacijama:

1. Kultura je omogočila preživetje nekaterih organizmov, ki jim naravna selekcija sicer ne bi dovolila obstanka.

2. Kultura celo nagrajuje osebke s fiziološkimi pomanjkljivostmi.

Dokažimo najprej prvo implikacijo.
Po pravilih evolucije preživijo tiste vrste, ki so se sposobne najbolje prilagoditi (na ravni osebkov pa tisti osebki, ki se rodijo najbolje prilagojeni). Vsakršna fiziološka okvara ali hiba pomeni manjšo verjetnost preživetja ali vsaj manjše število potomcev. Geni, ki so inferiorni oziroma maligni se torej v skladu z naravno selekcijo na ravni vrste tekom evolucije sami odpravljajo in so nekakšne suhe veje na drevesu življenja.

Ko človek razvije kulturo (tu se tej sicer izjemno zanimivi točki prehoda ne bom posvečal), začne ta omogočati korekturo nekaterih fizioloških pomanjkljivosti. Človek ni več odvisen (le) od naravnih danosti, vse pomembnejša postaja zmožnost kulture za odpravljanje teh pomanjkljivosti. Enostaven primer so dojenčki, ki se rodijo prezgodaj. Danes jim s pomočjo inkubatorjev lahko zagotovimo življenje, v preteklosti tega niso mogli, pa tudi danes v nekaterih kulturah tega ne morejo. Kultura je torej prevzela breme nevtraliziranja fizioloških napak. Omogočila je, da so se genetske mutacije, ki z vidika naravne selekcije in evolucije niso smotrne, ohranile. Tako smo ljudje, ki živimo danes, polni (z vidika evolucije) napak in slabosti, vendar jih zaradi kulture ne občutimo. Človek brez kulture ne more živeti, saj so v njeni domeni praktično vse funkcije, tudi tiste, ki so bile nekoč naravne oz. biološko dane (hoja po dveh nogah, nekateri refleksi, do neke mere govor). Dober primer so na primer t. i. divji otroci.

Sedaj pa se posvetimo drugi implikaciji, ki je pravzaprav radikalizacija prve. Pravzaprav gre za radikalen ugovor kulturnih antropologov biološkim deterministom.

Nesporno je, da osebki, ki se rodijo z neko fiziološko napako (ki ni usodna in jo je mogoče nevtralizirati) potrebujejo več pozornosti in ukvarjanja s strani družine ali predstavnikov kulture v splošnem. Otrok, katerega gibanje je zaradi genetske okvare oteženo, se mora bolj potruditi, da osvoji določene spretnosti, kot "normalen" otrok. Tak otrok bo morda shodil šele pri dveh letih, medtem ko bo otrok z boljšimi genetskimi predispozicijami shodil bistveno prej. Vendar kar nas ne ubije nas okrepi. Otrok s fiziološko hibo bo zaradi intenzivnejšega in daljšega učenja razvil zahtevane fizične spretnosti, hkrati pa bo tudi duševno napredoval. Tako kot na primer če si hudo poškodujete roko in ste prisiljeni pisati z drugo, pri tem pa razvijate drugo možgansko polovico.

Osebki z genetskimi napakami so prisiljeni s posredovanjem kulture nevtralizirati genetske napake, prisiljeni so se naučiti več, kot osebki z boljšimi predispozicijami. To ne pomeni, da se osebki z boljšimi predispozicijami ne naučijo več in ne dosežejo višje stopnje duševnega razvoja. Gre le za to, da za slednje to ni nujno.

Vrnimo se nazaj k moji začetni tezi, da kultura povratno učinkuje na fiziološki ustroj in razvoj človeka in je kot taka pomemben dejavnik evolucije. Ne le, da je ta trditev pravilna, temveč ima tudi pomembne posledice. Zavrača stališče kontinuitete da je človek del narave in v neposrednem stiku z njo. Schellingovo idejo, da narava v človeku doseže samozavedanje, lahko torej zavrnemo, saj je samozavedanje ravno rezultat teka vrinka - kulture. Med človeka in naravo se vrine kultura, ki od sedaj naprej (do neke mere) vodi selekcijo in prihodnji razvoj vrste. Ravno v tem je paradoks: naravna selekcija je pripeljala do nastanka kulture, ta pa je prevzela vlogo naravne selekcije.

V luči povedanega se nam razkrije vsa topoumnost idej v stilu "nazaj k naravi". Povratek k naravi, izhod iz sveta visoke tehnologije v idealizirano "naravno" stanje je ne le neuresničljiv, temveč tudi nesmiseln. Človek je namreč preveč odvisen od kulturnih pridobitev, da bi lahko preživel brez njih. Tisočletja je kultura človeku predstavljala potuho in omogočala negacijo evolucijskega principa survival of the fittest. Kako bi sedaj človeška vrsta, kot serija evolucijskih genetskih napak zmogla obstati brez sredstva za njihovo kompenzacijo? Anarhoprimitivisti so še bolj kratkovidni: oni bi radi v naravno stanje prešli z uničevanjem zasebne lastnine in destrukcijo kulturnega kapitala. Tako rekoč z radikalnim prelomom, z nazadnjaško revolucijo. Predstavljajte si svet brez antibiotikov, čevljev in mila. Res idealno.

Vprašanje povezano s središčnim antropološkim nasprotjem med naravo in kulturo (oziroma nature/nurture) je sicer veliko kompleksnejše, kot se zdi na prvi pogled. Dejstvo je, da kultura definira tako naravno kot kulturno. Poleg tega je pojem narave, naravnega in naravnih zakonov vsaj od razsvetljenstva naprej ideološka krinka. Kot da to še ni dovolj, v slovenščini ima pojem kulture (prevzet iz nemškega der Kultur) zelo ozek pomen, označuje bodisi lepe umetnosti (muzeji, razstave, slike, klasična glasba,...) ali pa sofisticirano obliko vedenja (npr.: kultura pri mizi). Skratka zmeda že na lingvistični ravni. Ampak obravnava te dihotomije bodi stvar obravnave nekoč v prihodnosti.

P.S.: Pogosto slišimo, da je človek nastal iz opice. Ta napačna izjava je veliko manj nedoložna, kot se zdi. Gre za to, da se evolucijo prikazuje kot unilinearno, kot eno samo verigo z mnogimi členi. Človek je nastal iz opice, te iz neke druge živalske vrste, ta pa spet iz neke tretje, in tako vse do najprimitivnejših organizmov. Človek in višje razvite opice so nastali iz skupnega prednika milijone let nazaj. Šimpanzov, orangutanov in goril, ki živijo danes, takrat še ni bilo. Razvijali so se vzporedno z nami.

Pogled v zvezdnato nebo

Pogled v zvezdnato nebo. Sladko-kisel občutek majhnosti. Čudenje in kraljevski vstop v filozofijo.

Ko se pogledu zarisujejo svetleče točke na nočnem nebu, se duhu zastavljajo temeljna ontološka vprašanja. Ali so občutki in misli, ki se nam danes porodijo ob pogledu na zvezde sploh kaj drugačni kot pred več kot dvema tisočletjema in pol, ko so prvi filozofi gledali skoraj identičen prizor? Resda so oni stali še z obema nogama trdno v mythosu in se danes lahko nasmehnemo njihovim kozmogonijam in kozmologijam, vendar pa moramo, po drugi strani, tem rudimentarnim fizikom priznati zasluge za njihove genialne iskrice, ki so zanetile ogenj, ki je zagorel in se od takrat naprej vnema in vžiga ter je vsak trenutek močnejši in bolj vroč. Žal se v splošnem iz tistih časov ni ohranilo veliko pričevanj in zapisov.

Nič zato. Pogosto je zamolčano pomembnejše od povedanega. Kot, če zatavamo v sedmo umetnost nam bližjih dni, v Bergmanovi Personi, ko kamera med dialogom ne spremlja govorke, temveč poslušalko. Samo obraz, njegovo tišino pa oči, ki govore glasneje, kot to zmorejo usta. Glasen molk, slika, ki kriči od napetosti in nedoumljivega pomena. Kot slavni Munchov Krik. Ali pa kakšen povsem tih in intimen long-take Tarkovskega, ki se ga kot osvežujočega in hladnega tolmuna razveselimo med prečkanjem Zone, ki je sicer prepolna plitvega blebetanja, ki se ima za modrost. Zamolčano pa je ne le pomembnejše od povedanega, ampak tudi primarnejše. Gre za realno, torej za nesimboliziran element brez pripisanega pomena. Gre za neintegriran delec, za tujek.

Danes se v filmih vse preveč govori. Tudi zato se zdi tišina nenaravna, sumljiva. Kot da bi se režiserji bali, da se utegne zgoditi kakšen filmski srednji vek in bo mogoče spet snemati le neme filme. Zato je v filmih precej nepotrebnega besedičenja, dialogi pa so kosmati in neobrušeni. Popoln negativ kakšnega Aleksandra Nevskega ali Ivana Groznega, ki sta še pol gledališka in kjer je vsaka beseda, še posebej pa kretnja (da ne omenjamo postavitve, luči, senc, simbolike,…) skrbno izbrana.

Tišina je v našem vsakdanjem življenju, prepolnem šumov in hrupa, tujek, zaplata navidezne naravnosti. Tako kot park sredi mesta - navidezna narava par excellence. V Antonionijevi Povečavi glavni junak iz luksuznega in plehkega življenja za trenutek pobegne v park, kjer najde mir in iskrico sreče. Film, ki se poigrava z realnostjo in našo percepcijo le-te in v katerem nič ni takšno, kakršno se nam zdi, nam dokaže, da je navidezna idiličnost in naravnost, ki jo navzven predstavlja park, le fasada. Antagonizem med kulturo in naravo, ki je zrasel na zelniku antropologov je tako ali tako nestabilen in asimetričen. Kultura ni samo element v tem antagonizmu, temveč tudi definira kaj je naravno, obratno pa to seveda ne velja.

In kaj nam odkrije pogled v nočno zvezdnato nebo? Oziroma, kar je pomembnejše, kaj nam prikriva?

Odkriva nam sliko sedanjosti, prikriva pa dejstvo, da je del te slike sedanjosti pravzaprav preteklost. Vidimo tako zvezde, ki so, kot tiste, ki so nekoč bile, pa jih zdaj ni več, a vseeno vidimo njihovo svetlobo. Trik prostora in časa nam omogoča hkratno zaznavo podob preteklosti in sedanjosti. A ne sedanjost ne preteklost teh zvezd nista naši sedanjost in preteklost.

Čas vedno obravnavamo v kombinaciji s prostorom, z zgodovino. Nanj vežemo razvoj, ga delimo najprej v preteklost, sedanjost in prihodnost, potem v obdobja pa v leta, ure in minute. Pripisujemo mu različne kvalitete, ga merimo, ponazarjamo s premico, puščico, krogom, spiralo… Čas kot spremljevalna okoliščina, čas kot količina in čas kot posoda za vse kar biva.

Času sta v filozofiji, vsaj kolikor je meni znano, odmerjeni relativno majhna pozornost in vloga. Sam ga razumem kot nujen ontološki pogoj in osišče eksistencialnih vprašanj. Dejstvo je, da ga je nemogoče zamejiti, razdeliti na enote in jih unificirati. Absurdno je že to, da čas merimo na ravni površni krožne oblike, kjer dva kazalca opravljata venomer isto pot. Ta značilnost časa, kot v krogu se vrtečega in večnega vračanja se prav nič ne sklada s konceptom usmerjenega časa. Čas postane skrajno paradoksalen, če se mu resno posvetimo, česar pa sam na tem mestu ne bom storil.

Pogled v zvezdnato nebo nas ne sooča z novimi vprašanji, temveč obstoječa vprašanja projicira na večje platno in jih s tem raztegne. Otočke kozmološki kontekst pretvarja v kontinente, ti pa čakajo, da jih odkrijemo in spoznamo. A nikoli ne vemo kaj bomo našli in kako bomo spoznanje uspeli integrirati v naš sistem vedenja. Ti neodkriti kontinenti so rudniki realnega, tj. nesimboliziranega in/ali nesimbolizabilnega. Ko spoznamo nov element, ga moramo integrirati v sklop našega vedenja in pri tem paziti, da sistem ohranimo brez protislovij. Takšno dejanje pa ni mogoče brez ostankov, ali rečeno v jeziku lacanovcev (če uporabo razširimo prek področja lingvistike): vedno obstaja vrzel med označevalcem in označencem. Ta ostanek, ki spolzi skozi vrzel, ta tujek ostane zamolčan. Ostane nesimboliziran, brez pripisanega pomena, a vseeno pomenljiv.